在看電影的過程中，尤其是面對電影中段李善德為了能夠按時把嶺南的荔枝運(yùn)到長安而絞盡腦汁所做的各種計(jì)算、實(shí)驗(yàn)與失敗時，一個看似荒唐的念頭在我腦海里產(chǎn)生，即“李善德可以不運(yùn)荔枝嗎？”當(dāng)然，從整個故事敘事得以成立的角度來說，“運(yùn)荔枝”就是那個被隱藏且不能質(zhì)疑的前提。與此同時，這一質(zhì)疑本身也與故事內(nèi)容同構(gòu)，即當(dāng)圣旨下達(dá)后（如電影中所有經(jīng)手之人都不斷強(qiáng)調(diào)的）沒有人能反對或推翻其中的命令。即使這一任務(wù)每個人都知道是荒唐且不可能實(shí)現(xiàn)的，卻依舊得接旨，至于之后事情辦得如何，則是另一個問題。

《長安的荔枝〉劇照

一、唐代官吏vs現(xiàn)代“打工人”

這一看似熟悉的故事模式，使得大鵬能夠把馬伯庸重構(gòu)的這段唐代故事與當(dāng)代打工人的處境相提并論（本文主要討論電影版故事），而無論是從電影的拍攝角度、故事的講述視角、敘事模式還是宣傳等，都有意凸顯這一相似性，即李善德就是大唐盛世中的一個打工人。在電影開始時李善德的自述中，我們也能發(fā)現(xiàn)大鵬把當(dāng)下圍繞著“打工人”的諸多網(wǎng)絡(luò)梗融入其中，從而讓觀眾對李善德的處境有一個直觀且親近的感知，為之后帶入這一角色提供了充足的情感動力。而其目的，除了電影營銷手段之外，最重要的還是與這個被反復(fù)折磨但卻依舊堅(jiān)持不懈的“小人物”的努力、屈辱以及最終面對楊國忠這樣強(qiáng)權(quán)的質(zhì)問產(chǎn)生共鳴，為“打工人”觀眾們提供一個嘴替的同時，也為他們遭遇的現(xiàn)實(shí)困難提供一個暫時的發(fā)泄口和能夠?qū)崿F(xiàn)其“翻身”的想象性可能。

但如果我們細(xì)看就會發(fā)現(xiàn)，李善德與當(dāng)代的打工人之間實(shí)則存在很大的不同。根據(jù)他的自述可知，李善德是以明算科取仕而進(jìn)入上林署，雖然官職卑微，卻已經(jīng)是官僚體系中的一員，有別于普通白衣平民。所以，單這一項(xiàng)他就已經(jīng)和當(dāng)代普通打工人有所區(qū)別。無論是馬伯庸還是大鵬在很大程度上都因過分強(qiáng)調(diào)唐代小吏與當(dāng)代打工人處境的相似性，忽視了兩者之間的天壤之別。首先，他們處于完全不同的政治與社會系統(tǒng)中，相比于楊國忠這樣的權(quán)臣，李善德當(dāng)然只是芝麻官，但相對于白衣，李善德則是官家之人。

根據(jù)日本學(xué)者堀敏一的《中國古代的身份制：良與賤》，在古代中國，良賤身份制始終是政府掌控、治理與區(qū)分民眾的重要工具。而李善德不僅是“良”，他甚至屬于“士”（農(nóng)工商），只不過位于邊緣。唐代取仕不拘于明經(jīng)一科，明算科即屬于定期舉行的?？疲ㄌ拼婆e設(shè)立“?？啤迸c“制科”（即皇帝臨時設(shè)立）兩類）中的“?？啤保c進(jìn)士科和明經(jīng)科等并列，只是地位較二者較低。

雖然觀眾可以把李善德看作是唐代的專業(yè)人才（明算科主要專注于數(shù)學(xué)和天文歷法）而自比，卻不能忽視他作為科舉取士的背景以及其所處的官僚體系。兩者相比，當(dāng)代打工人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如李善德，即使同為牛馬，但牛馬之間也是有區(qū)分的。馬伯庸和大鵬利用當(dāng)代“打工人”的形象來比擬李善德，或許是為了讀者/觀眾能更加直觀地感受到他的處境和無奈，但也在無意之間掩蓋了兩者在本質(zhì)上的區(qū)別。如果真以當(dāng)代視角來看李善德，最合適的比較應(yīng)該是官僚體系中的下層公職人員，而這也就暴露出李善德遭遇的問題與當(dāng)代打工人的困境雖然在形式和某些內(nèi)容上存在相似性，但其背后的來龍去脈以及焦點(diǎn)則相差甚遠(yuǎn)，出問題的不是唐代的工作制度，而是整個帝王-官僚系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。

二、計(jì)算的激情與倫理

讓我們來回答文章一開始提出的問題，即“李善德可以不運(yùn)荔枝嗎？”這個問題能讓當(dāng)代打工人產(chǎn)生共鳴，但其間也并非沒有區(qū)別。對于李善德而言，他如果拒絕（在被自己上司坑騙之后）圣旨，那必然只有死路一條，甚至可能牽連家族（有意思的是，電影中李善德的家庭竟然是現(xiàn)代典型的“核子式”三家之口）。相比于現(xiàn)代打工人所擁有的拒絕權(quán)利，李善德的處境顯然更加危險，這也是他不得不絞盡腦汁去完成這一不可能任務(wù)的主要原因：為了性命和妻女。這也為李善德之后的行為提供了合情合理的解釋，但問題也隨之出現(xiàn)，隨著電影進(jìn)入中段：李善德在嶺南開始計(jì)算和實(shí)驗(yàn)?zāi)臈l路徑和方法能夠?qū)崿F(xiàn)運(yùn)送鮮荔枝，促使李善德運(yùn)送荔枝的動力似乎在悄無聲息中發(fā)生了轉(zhuǎn)移。即使電影依舊不時地強(qiáng)調(diào)這一主要的動力原因，但我們卻在故事發(fā)展以及影像表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了另一條線索，即李善德運(yùn)送荔枝的動力似乎已經(jīng)從為保身家性命轉(zhuǎn)向了一種對于計(jì)算和實(shí)驗(yàn)的狂熱。對他來說，“運(yùn)鮮荔枝”這一任務(wù)逐漸從外部的強(qiáng)制轉(zhuǎn)向了內(nèi)部的自我積極。

當(dāng)然，外部的強(qiáng)制力并非已經(jīng)消失，恰恰相反，它始終存在，且伴隨著宮廷中兩股敵對勢力的參與而變得更加危險。但李善德在嶺南的計(jì)算和實(shí)驗(yàn)展現(xiàn)出了新的趨勢，原本被迫的任務(wù)如今逐漸轉(zhuǎn)變成了自己想要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。導(dǎo)致這一轉(zhuǎn)變的原因是什么？大概有二：首先是李善德作為明算科出身的官僚，根據(jù)其自述以及在上林署同僚對其的評價可知，他是一個非常著迷、善于運(yùn)用數(shù)字和計(jì)算且對其十分信任的人。用現(xiàn)代術(shù)語來說，李善德具有強(qiáng)烈的科學(xué)思維能力，以及對其的信仰，擁抱工具理性，即對于數(shù)字和數(shù)學(xué)的運(yùn)用。

為什么李善德對數(shù)學(xué)和計(jì)算的著迷會讓他把運(yùn)荔枝一事從外部的命令轉(zhuǎn)化成自己的激情（pathos）呢？顯然，這與數(shù)字和數(shù)學(xué)相關(guān)，作為抽象的思維實(shí)踐，數(shù)學(xué)能夠帶來純粹性與準(zhǔn)確性（電影中以李善德教授女兒算術(shù)一幕，透露了為什么他如此著迷和信任計(jì)算的原因），因?yàn)樗皇苋魏瓮獠扛行院腿粘＝?jīng)驗(yàn)的影響，而純?nèi)坏匕l(fā)生在一個抽象的思維空間中，這是真理的形象。通過大鵬對李善德在嶺南計(jì)算和實(shí)驗(yàn)時所使用的快速剪輯手法以及動感的配樂，我們能感受到李善德在演算中爆發(fā)的激情，他痛并快樂著。這可能也就是為什么在通俗文化中，數(shù)理化的天才往往被人們認(rèn)為具有某種“非人（世界）性”，他們專注而忘我、充滿激情又天真，似乎從其所存在的世界上消失，而置身于一個純?nèi)坏目臻g中。在漢娜·阿倫特的《心智生命》中，她指出這是“沉思”的本質(zhì)。

通過對原本在常識中被認(rèn)為是不可能之事的反復(fù)計(jì)算與實(shí)驗(yàn)，“運(yùn)荔枝”對于李善德而言已經(jīng)從外部命令轉(zhuǎn)變成他對于數(shù)學(xué)和計(jì)算的激情。雖然目的還是一樣，但過程本身已經(jīng)給他帶來了快感。這一計(jì)算的激情并未在故事中隨著他發(fā)現(xiàn)運(yùn)送方式而消失，甚至楊國忠的參與反而使激情的強(qiáng)度再次增加。在電影中后半段，當(dāng)李善德把運(yùn)送荔枝的方案交給楊國忠而獲得他的支持后，這一原本只局限于嶺南一艘商船內(nèi)、來自李善德個人的計(jì)算激情隨著他權(quán)力的增加而快速擴(kuò)展，很快就吞噬了其他一切。在此，我們發(fā)現(xiàn)李善德的形象與柏拉圖的“哲學(xué)王”形象產(chǎn)生有趣的呼應(yīng)：他們像工匠打造一個工具那般設(shè)計(jì)和制造了一種結(jié)構(gòu)/制度，因此所有的一切都在計(jì)算的邏輯中被規(guī)定和劃一。

在電影中，根據(jù)李善德計(jì)算而設(shè)計(jì)出的運(yùn)荔枝的場面，讓人聯(lián)想到《三體》中恢弘的人體計(jì)算器。兩者的形象十分相似，即根據(jù)數(shù)學(xué)計(jì)算模式，使得參與其中的無數(shù)個體都在一位總設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)安排下被置換為特定的符號。在康德《純粹理性批判》中，我們知道這是人類得以認(rèn)知的基本結(jié)構(gòu)，即為了確定空間中諸點(diǎn)的位置與關(guān)系，我們必須對這些點(diǎn)進(jìn)行均質(zhì)化的設(shè)定，因此時間性在這里被空間化，而這恰恰是物理/數(shù)學(xué)能夠運(yùn)作的基礎(chǔ)。無論是對于《三體》中的人體計(jì)算器，還是《長安的荔枝》中李善德根據(jù)計(jì)算而得出的最佳路徑與運(yùn)送方法，它們能夠運(yùn)作和實(shí)現(xiàn)的最基本前提正是參與其中的“人”必須是均值且無個性的，他們被設(shè)置為這一龐大系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中的特定功能點(diǎn)和工具，是無生命的用具。

在《三體》中，“秦始皇”以強(qiáng)力保障了參與人體計(jì)算器的個體完全服從命令。而在《長安的荔枝》中，即使李善德獲得了楊國忠的支持而權(quán)力大增，卻依舊無法保障所有被他計(jì)算、安排和設(shè)計(jì)于這一運(yùn)送方案中的個體完全聽命于他。道理很簡單，無論是嶺南以及長安各處的官僚系統(tǒng)，還是驛站以及沿途被征召的百姓，他們都有各自具體的處境與問題，難以被徹底抹除個性，變成無生命的工具。這也是導(dǎo)致李善德最終在運(yùn)送荔枝時遭遇如此困難的首要原因。

三、自我剝削的主體

李善德在計(jì)算的激情中所產(chǎn)生的內(nèi)驅(qū)力使得他把“運(yùn)荔枝”看作一道算術(shù)題，而身為算數(shù)迷的他想要解開這道難題，這涉及一種對于純?nèi)徽胬淼陌V迷。除此之外，促使李善德如此“積極”計(jì)算與謀劃運(yùn)荔枝方法的第二個原因或許更加隱秘且讓人難堪，即李善德自己也想要運(yùn)荔枝一事成功。

李善德送鮮荔枝進(jìn)長安時，木棉花從其行囊中飄散出來。

在電影中，編劇對此做了一個十分精妙的轉(zhuǎn)移，即從傳統(tǒng)“一騎紅塵妃子笑”（為了公家辦事）轉(zhuǎn)向了“一騎紅塵妻子笑”（為了小家/妻子辦事）。這一情節(jié)設(shè)計(jì)一方面可以給當(dāng)代觀眾提供更貼近的情感經(jīng)驗(yàn)，另一方面也為李善德如此“著迷”于計(jì)算運(yùn)荔枝的方法提供一個私人理由，即從長安臨行前妻子囑咐他為自己帶幾朵嶺南木棉花。因此，“運(yùn)荔枝”這一原本危險的公事，被悄然無息地轉(zhuǎn)化成給妻子帶木棉花這一浪漫的私人承諾；更有甚者，當(dāng)李善德在嶺南不斷遇見如蘇諒、阿僮和林邑奴這些友人，且開始在他們的幫助下讓運(yùn)荔枝這事逐漸變得可能的時候，危險的“運(yùn)荔枝”公務(wù)似乎突然變成了與友人們一起努力而希望解決的矛盾，從而再次削弱了其中的強(qiáng)制性。這些設(shè)定讓李善德能夠把它轉(zhuǎn)化成某種私事（夫妻之間的承諾、友人之間的互助）來看待。這一轉(zhuǎn)移的成功使得其中被加入了大量且強(qiáng)烈的私人情感能量，強(qiáng)制性痛苦減弱不少，讓李善德能心甘情愿地執(zhí)行任務(wù)。

作為現(xiàn)代人的我們或許已經(jīng)十分熟悉這一過程與經(jīng)驗(yàn)。在?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中，傳統(tǒng)的懲罰來自外部的強(qiáng)制性，即以一種表演的形式展示自身的權(quán)威；但在現(xiàn)代社會，規(guī)訓(xùn)則以一種更加精密的方式如毛細(xì)血管般滲入進(jìn)我們的日常生活與存在形式中。它通過把外部規(guī)定的內(nèi)化而形成自我的“良知”/“靈魂”，以此來自我管控與約束。在《長安的荔枝》中，李善德對于妻子的美好承諾、對于友人相助的不愿辜負(fù)等情感，讓他把“運(yùn)荔枝”逐漸內(nèi)化為一件為了自己，或?yàn)榱四切╆P(guān)心、愛護(hù)和幫助自己之人的見證，所以他心甘情愿地肝腦涂地。這不就是韓炳哲在當(dāng)代新自由主義中所看到的個體形象嗎？[1]

這一心理在電影的后半段以一種十分扭曲的方式逐漸顯露出來：官兵無情地砍伐對阿僮意義非凡的荔枝樹而李善德未能盡力阻攔，一直幫助李善德的蘇諒最終被其背叛，驛站征夫逃跑后按時送達(dá)荔枝已經(jīng)不可能，以及最終殺手?jǐn)r路殺了所有除李善德之外的運(yùn)夫時，李善德都沒有停下腳步……是什么力量促使他不愿停下或無法停下呢？是害怕不能完成圣旨上的任務(wù)被殺頭？還是因?yàn)閷ζ拮雍陀讶说某兄Z？或是李善德想要通過完成這一任務(wù)，獲得這一次質(zhì)問的權(quán)利或機(jī)會？

這些問題讓人疑惑，而根據(jù)電影最終所展現(xiàn)的“一騎紅塵”的浪漫場景設(shè)計(jì)：李善德的死里逃生，同時完成了兩項(xiàng)任務(wù)：公事（“運(yùn)送鮮荔枝”）與私事（對妻子的承諾）。而根據(jù)大鵬的鏡頭設(shè)計(jì)，我們再次看到了其中的轉(zhuǎn)移，即把外部強(qiáng)制性的公事轉(zhuǎn)化成自我心甘情愿的私事。最終我們發(fā)現(xiàn)，這兩件事其實(shí)是一件事，甚至因?yàn)楫?dāng)代人“私/自我”意識優(yōu)先的緣故，一路漂亮的木棉花所形成的浪漫似乎已經(jīng)壓過了公事的殘忍。有評論認(rèn)為最后木棉花的場景也可以被看作是此次運(yùn)荔枝途中那些被犧牲的無辜之人和周邊遭難百姓的血汗。這一解釋未曾不可，畢竟李善德的妻子也不過是個小人物，但就如我們上面指出的，李善德及其家庭的處境和驛站邊上百姓的處境實(shí)則有著天壤之別：李善德和那些逃驛的百姓從來就不在一個階層中，他們是官民的差異，甚至可能是良賤差異。電影似乎有意忽視這兩者間的差異，從而導(dǎo)致觀眾的情感轉(zhuǎn)向了李善德；那些逃驛的百姓始終無名無姓，對楊國忠如此，對計(jì)算著如何利用這些驛站以及周邊征夫而實(shí)現(xiàn)運(yùn)荔枝目的的李善德亦如此。

四、生命政治中的“活著”

李善德這一形象充滿著矛盾，而這些矛盾最終體現(xiàn)在他當(dāng)面質(zhì)問楊國忠這一幕戲中。

在這幕戲中，人們不由得把楊國忠與李善德看作對立的兩方，但情況可能更加復(fù)雜。對于“運(yùn)荔枝”一事，楊國忠起初也與其他人一樣，認(rèn)為根本不可能完成，對此并不積極，而他的轉(zhuǎn)變恰恰是在得知李善德這一小吏找到了可能的方法之后。因此楊國忠參與這場“運(yùn)荔枝”，與李善德成功計(jì)算出方法有直接關(guān)系，由此才形成“合作”關(guān)系。在這里，楊國忠和李善德的目的是一致的，后者也因?yàn)楂@得前者的腰牌而一朝登天，成為手握全國之力的荔枝使。在很大程度上，他成為了楊國忠的代言甚至是二重身。當(dāng)他最終向楊國忠計(jì)算運(yùn)一次荔枝將消耗多少財(cái)力以及傷害多少無辜百姓時，李善德似乎忘了這個方案正是由他設(shè)計(jì)與提供的，此次運(yùn)荔枝的全部事宜也都是他親自負(fù)責(zé)。或許有人會提出，李善德以為楊國忠所謂的提供財(cái)力幫助出自國庫，但前者作為官僚體系的一分子且精通數(shù)字，必然知道國庫之財(cái)亦出自百姓。再者，我們很難認(rèn)為李善德只是被楊國忠這樣的大奸臣欺騙了，因?yàn)樗?jīng)就以楊之令牌號令天下。

在我看來，李善德并非從一開始就直接地關(guān)注、知曉或感受到驛站旁百姓們的生活以及他們的困頓。在他的世界中，這些人也只是在他的數(shù)字和算數(shù)體系中存在。最吊詭的事情在于，李善德質(zhì)疑楊國忠時利用的同樣是算術(shù)，即通過計(jì)算和數(shù)字來向楊國忠展示普通百姓生活之艱難。這一算術(shù)自然直觀地展示出“運(yùn)荔枝”之勞民傷財(cái)，但驛站百姓所遭遇的難道僅僅是錢財(cái)之難？我們不得不思考馬伯庸為什么把李善德設(shè)計(jì)為一個明算科人才，這背后似乎與我們的現(xiàn)代性處境息息相關(guān)，即計(jì)算這一邏輯思維背后的工具理性崇拜，以及?？潞桶愄囟荚懻撨^的現(xiàn)代性癥狀，即“生命政治”（biopolitics）和“勞動人”（homo laborans）的勝利。

?？碌摹吧巍敝赋?，現(xiàn)代政府的管理重點(diǎn)已經(jīng)從曾經(jīng)的“讓人死”轉(zhuǎn)向了如今的“使人活”，因此如何科學(xué)地管理現(xiàn)代人的身體、健康、生殖與死亡率就成了權(quán)力技術(shù)的首要任務(wù)，工具理性在其中起到了重要作用。阿倫特所謂的“勞動人”的勝利，指的也是傳統(tǒng)被認(rèn)為屬于私人/自然的生物性生命（古希臘的“zoē”；古希臘人區(qū)分了“zoē”與“bios”）的延續(xù)成為現(xiàn)代治理術(shù)的核心對象，而“勞動人”恰恰就是圍繞著生物性生命的勞作者，他們受制于必然性，在生命的循環(huán)中被不斷消耗。李善德通過計(jì)算來認(rèn)知普通百姓的生存與他們的處境，最終依舊只是把他們當(dāng)作普遍的、均值的數(shù)字單位，而忽視了他們和他一樣的“人性”，從而也再次把他們的生活（bios）降低到最底層的生物性生命（zoē）層面，似乎只要吃飽、像動物一樣活著就已經(jīng)足夠。

因此李善德雖然以數(shù)字上的貧富差距來質(zhì)問楊國忠，但說到底他們對待那些毫無面孔的“百姓”的態(tài)度從根本上并無差異：楊國忠在權(quán)力等級中忽視底層百姓，而李善德在自己的理性算術(shù)王國中剝奪了他們的個性。

 五、“螺絲釘”的責(zé)任與犬儒主義

恰恰是在這里，李善德的形象讓我不由自主地聯(lián)想到漢娜·阿倫特曾討論過的納粹分子艾希曼（見《艾希曼在耶路撒冷》）。這一聯(lián)想似乎是不恰當(dāng)?shù)?，但卻能讓我們對“李善德”進(jìn)行更進(jìn)一步地思考，即那個核心問題：“李善德可以不運(yùn)荔枝嗎？”回答也可以很簡單，即“可以”！為什么？因?yàn)檫@一命令不合理且勞民傷財(cái)，它是帝王權(quán)力的肆虐與淫蕩（快感）。在傳統(tǒng)帝制時代，這個由我們替李善德給出的回答幾乎就是置其于死地，那我們?yōu)槭裁催€要這么說？在阿倫特對艾希曼的爭議性討論中，涉及一個非常敏感且讓人束手無策的問題，即在法庭中出現(xiàn)、被阿倫特記錄的一些猶太領(lǐng)導(dǎo)人與納粹可能存在的“合作”問題。這是一個殘忍且讓旁人難以討論的問題，因?yàn)槲覀儭安辉谀抢铩保虼藷o權(quán)說話（關(guān)于阿倫特是否“有權(quán)”談?wù)摯藛栴}，日本學(xué)者蛭田圭在《漢娜·阿倫特與以賽亞·柏林》中進(jìn)行了分析，他指出，阿倫特認(rèn)為自己的經(jīng)歷、參與與遭遇讓她“掙得”了自己發(fā)言的權(quán)利[2]）。而這里的核心問題就是：反抗是否是可能的？對于這一問題，阿倫特曾經(jīng)作過如下回應(yīng)：

猶太人社團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)人并不存在你所說的號召“不要再合作，而是要戰(zhàn)斗！”的時刻。反抗確實(shí)存在，但只扮演很小的角色，反抗僅僅意味著：我們不想以那種方式死去，我們想要的是一個榮耀地死去……[3]

“榮耀地死去”涉及阿倫特對于“政治”的理解（古希臘的城邦生活作為范例），即一種超越動物生命而人類個體能夠?qū)崿F(xiàn)的存在，如古希臘神話中的英雄。在傳統(tǒng)中國的思想脈絡(luò)中，如“殺身成仁”、“舍生取義”這些思想也都展現(xiàn)出相似的經(jīng)驗(yàn)，即生命是寶貴的，但有某些東西更值得我們在乎和保衛(wèi)。人類與動物共享著生物生命，但人之所以區(qū)別后者，則是因?yàn)槿四軌蛲ㄟ^他們的行為而超越這一生物生命。這一觀念伴隨著現(xiàn)代“生命政治”與“勞動人”的興起而逐漸衰落，“生命”（zoē）成了現(xiàn)代人唯一寶貴的東西，也成為一切經(jīng)濟(jì)、政治、文化與行動的核心與目的。在阿倫特看來，這是古希臘奴隸的處境，即受制于必然性，受制于為了延續(xù)生物性生命而不得不參與的循環(huán)勞作。[4]

所以，“李善德”其實(shí)是一個現(xiàn)代人，既是我們最常見的現(xiàn)代官僚系統(tǒng)中的小官僚，也是同樣遭受著剝削的“牛馬”。當(dāng)荔枝運(yùn)到長安，他對自己這一路的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了總結(jié)，反思的結(jié)果就是他對楊國忠的質(zhì)問。但即使是這一幕酣暢淋漓的質(zhì)問也讓人有些出戲，是那個“古人”李善德在質(zhì)問楊國忠？那他的勇氣可嘉。但如果是“現(xiàn)代人”李善德在質(zhì)問，那似乎就有些荒唐，相比于“古人”李善德的處境，“現(xiàn)代人”李善德的處境要好太多，至少你不會因?yàn)橘|(zhì)問領(lǐng)導(dǎo)而被砍頭。這似乎也就是這個故事的曖昧與矛盾之處，我們夾在兩個“李善德”之間。以古論今，以今考古，最終兩者似乎都能說得通，卻恰恰掩蓋了兩者之間鴻溝般的差異。

艾希曼在法庭上表示自己把猶太人運(yùn)往死亡營只是在“遵從命令”，這難道不是一個好員工/職員的美德嗎？把屬于自己的工作做好難道不是自己的職責(zé)嗎？為什么按照上級領(lǐng)導(dǎo)做好工作最后卻遭到審判？這就是艾希曼的思路，也是最典型的現(xiàn)代性思路，也與李善德的思路相差無幾，重點(diǎn)是做好自己的工作，至于工作內(nèi)容是什么、在這一過程中是否會傷害到其他人，以及這一工作本身是否有問題都不再重要。這正是李善德在其計(jì)算中所揭露的問題：那些運(yùn)夫、驛站的征夫以及周邊百姓的性命與生活都無關(guān)緊要，都得為手握楊國忠腰牌的李善德所設(shè)計(jì)的運(yùn)荔枝大道讓路。

李善德是“無思”（thoughtlessness）的嗎？他思考了，但按照阿倫特的說法，他的思考是“勞動人”的思考，即只關(guān)注“如何做”，而不追問“為何做”。李善德對各類數(shù)據(jù)的收集和計(jì)算的沉迷所展現(xiàn)出的不就是一個現(xiàn)代典型的技術(shù)官僚形象嗎？價值和意義在其中毫無立足之地。在《長安的荔枝》中，導(dǎo)演通過為其加入私人情感和關(guān)系的聯(lián)結(jié)，企圖來為其增加價值意義，最終反而使得這一系統(tǒng)得到更強(qiáng)烈的運(yùn)作能量。

在《長安的荔枝》中，真正反抗的只有那些我們只見過一兩面的驛站征夫以及周圍的百姓，他們通過逃跑來反抗權(quán)力的剝削和壓迫，相比于李善德最終面對楊國忠的質(zhì)問，這些百姓的行為或許更具意義，即最基礎(chǔ)的“不參與”（阿倫特指出，“不參與”的目的是“展示人類的自由與尊嚴(yán)，甚至藐視必然性，有點(diǎn)像苦行僧面對死亡”[5]）。而李善德恰恰缺乏這一政治勇氣，他被迫參與，卻主動制造，最終實(shí)現(xiàn)了不可能完成之事，為帝王的任性以及權(quán)力的暴虐提供了方法與工具（艾希曼也對如何能夠更加有效率地運(yùn)送猶太人而絞盡腦汁），楊國忠甚至覺得“運(yùn)荔枝”一事可以成為每年的固定項(xiàng)目。

影片中，楊國忠和魚朝恩圍繞“運(yùn)荔枝”展開明爭暗斗。

不僅如此，李善德最終還通過質(zhì)問楊國忠而洗刷了自己的責(zé)任，問題都出在皇帝或像楊國忠和魚朝恩這樣的權(quán)臣身上，而李善德這樣無數(shù)的小官僚只是遵命行事，他們也是無可奈何，畢竟上有老下有小……這類借口我們從艾希曼聽到當(dāng)下，一種由“無思”導(dǎo)致的盲目服從、麻木與為自我找借口已經(jīng)成為當(dāng)代的普遍癥狀：個體逃避自我擁有的思考能力，放棄做判斷，知道但卻順從地在外部的各種規(guī)定中活著。更有甚者，一種自我分裂的生存狀態(tài)開始蔓延，即個體在“知”（I know）與“行”（I can）之間的斷裂：我們理智與內(nèi)心都知道參與這項(xiàng)“運(yùn)荔枝”之事會造成巨大的傷害，但在行動上卻依舊不會拒絕。這一分裂必然造成自我矛盾，那要如何彌補(bǔ)其所造成的痛苦呢？《長安的荔枝》最后李善德當(dāng)面質(zhì)問楊國忠這一幕給出了答案：銀幕上的角色替我們說那些我們知道是對的，但在自己的生活中卻沒有勇氣說的話、反抗那些我們心里知道是錯的但在自己的現(xiàn)實(shí)生活里卻不敢反抗的事。最終，通過銀幕角色，我們完成了自己的“行”，撫平了自我分裂所造成的焦慮與不安，走出影院后，就能夠一如既往地生活。這似乎就是我們當(dāng)下的處境。

注釋：

[1] 韓炳哲：《精神政治學(xué)：新自由主義與新權(quán)力技術(shù)》，關(guān)于紅譯，北京：中信出版社，2019年。

[2] 蛭田圭：《漢娜·阿倫特與以賽亞·柏林：自由、政治與人性》，孟凡禮譯，桂林：貴州人民出版社，2024年，第242-243頁。

[3] 轉(zhuǎn)引自塞拉·本哈碧：《阿倫特的<艾希曼在耶路撒冷>》，收錄于達(dá)納·維拉編：《劍橋阿倫特指南》，南京：譯林出版社，第73頁。

[4] 阿甘本對此也有討論，參見氏著：《使用身體》，第134頁。

[5] 轉(zhuǎn)引自蛭田圭，第243頁。